John Stott
Kartą vienai mokinukei buvo užduota parašyti rašinėlį tema – kodėl pasaulyje daugiau moterų negu vyrų. „Pirmiausia Dievas sukūrė Adomą, – rašė ji. – Pabaigęs darbą, Dievas pažvelgė į jį ir tarė sau: ‘Ką gi, manau, kad jeigu dar kartą pabandysiu, man pavyks geriau’. Taigi jis sukūrė Ievą. Dievui Ieva daug labiau patiko už Adomą – štai dėl ko nuo tada jis kuria daugiau moterų negu vyrų“.
Tos mergaitės feminizmas tvirtai stoja prieš šimtmečiais vyravusias pažiūras. Mat nekyla abejonių, kad daugelyje kultūrų moterys buvo vyrų žeminamos ir niekinamos. Dažnai jos laikytos žaisliukais ar seksualinio pasitenkinimo objektais, nemokamomis virėjomis, namų šeimininkėmis ir vaikų prižiūrėtojomis, kvailomis neišmanėlėmis, nesugebančiomis dalyvauti racionalioje diskusijoje. Jų sugebėjimai buvo nevertinami, asmenybė gniuždoma, laisvė varžoma. Kaip darbuotojos vienur jos buvo išnaudojamos, kitur – nepriimamos.
Feminizmo iškilimas
Šis moterų priespaudos rekordas išsilaikė taip ilgai ir buvo paplitęs taip plačiai, jog tapo akivaizdu, kad reikia taisyti vyrų valdomą visuomenę. Tačiau leidęs sau šia tema prabilti, bematant pasijutau nepalankioje padėtyje. Iš tikrųjų, kai kas pasakys, kad mano vyriškumas yra daugiau negu pradinis trūkumas; jis lemia visišką diskvalifikaciją. Ir jie gali būti teisūs. Kiek vyrai gali suprasti moteris, jau nekalbant apie pasisakymus jų atžvilgiu? Kad apsiginčiau, leiskite man išsakyti du kontrargumentus. Pirma, aš stengiausi rūpestingai išklausyti, ką kalba feministės (ir pasaulietės, ir krikščionės), perskaičiau aibę jų knygų ir nėriausi iš kailio, kad suprasčiau jų nuoskaudas, susierzinimą ir net pyktį. Antra, man kartu rūpi, ką šiuo klausimu – kaip ir visais kitais – sako Šventasis Raštas. Šis dvigubas klausymasis yra skausmingas. Tačiau tai turėtų apsaugoti ir nuo Rašto mokymo paneigimo, bet kuria kaina stengiantis išlikti moderniam, ir nuo jo perdėto akcentavimo, ignoruojant šiuolaikinius sunkumus bei jų labiausiai varginamus žmones.
Tai, kad kai kurie ankstyvosios Bažnyčios Tėvai, daugiau paveikti graikų ir talmudiškų perspektyvų negu Šventojo Rašto, paniekinančiai kalbėjo apie moteris, yra tikra tragedija. Pavyzdžiui, Tertulijonas rašė: „Tu esi velnio vartai; tu atvėrei kelią prie to (uždraustojo) medžio; tu pirmoji sulaužei dievišką įstatymą; tu įtikinai tą, kurio neįstengė įveikti velnias. Tu taip lengvai sužlugdei Dievo atvaizdą, vyrą. Per tavo nuopelną – tai yra mirtį – turėjo mirti net Dievo Sūnus“[1].
Tokia perdėta kalba niekaip nesuderinama su Jėzaus sekėjo plunksna, – juk didžia dalimi jo dėka prasidėjo šiuolaikinis moterų išsivadavimo judėjimas. Gėda, kad jis neprasidėjo anksčiau ir kad imantis iniciatyvos nebuvo aiškiau remiamasi to žmogaus vardu.
Bent jau šiame amžiuje moterų statusas ir vaidmuo greitai keitėsi, ypač Vakaruose. Dabar moterys išlaisvintos nuo beveik visų ankstesnių suvaržymų. Drąsios sufražisčių agitacijos dėka jos įgijo teisę balsuoti. Daugelyje šalių joms teisingai atlyginama už darbą (bent jau teoriškai). Didžiojoje Britanijoje 1919 metų Seksualinės diskvalifikacijos (pašalinimo) aktas atvėrė joms absoliučiai visas visuomenės funkcijas, profesijas ir civilines tarnybas. Iki 1960 m. joms vis dar buvo uždraustos tik dvi profesijos – darbas Londono akcijų biržoje ir dvasinė tarnystė istorinėse Bažnyčiose. Tačiau 1973 m. akcijų birža kapituliavo. Dabar moterims uždrausta tik tarnystė kai kuriose Bažnyčiose.
Feministiniams judėjimams jungiantis, ypač šeštajame dešimtmetyje, jų vadovių pasisakymai darėsi vis griežtesni. Pavyzdys gali būti Australijos lektorė ir rašytoja Germaine Greer. Savąją knygą „Moteris eunuchė“ (The Female Eunuch, kurią Newsweek pavadino „stulbinančia erudicijos, ekscentriškumo ir erotikos kombinacija“) ji laikė „antrosios feministinės bangos“ dalimi. Pirmoji banga buvo sufražisčių, bet jų judėjimas žlugo, nes jos nepasinaudojo savo laimėtomis laisvėmis. „Narvelio durys atsivėrė, tačiau kanarėlė išskristi nepanoro“[2]. Sufražistės pasitenkino reforma, dalyvaudamos egzistuojančioje politinėje sistemoje; Germaine Greer kvietė į revoliuciją. Jos knygoje yra skyrius „Viduriniosios klasės mitas apie meilę bei santuoką“, kuriame ji užsimena, kad „moterys neturėtų susisaistyti tokiais visuomenės sankcionuotais ryšiais kaip santuoka, o jeigu joje jos nelaimingos, turėtų be apgailestavimų pabėgti“ (p. 18). Moterys „yra tikrasis proletariatas, tikroji prislėgta dauguma; jos turėtų sukilti ir atsiimti tai, kas joms priklauso“ (p. 22).
Toks jos polinkis į ekstremalumą ir vulgarumą krikščionis žeidė. Vis dėlto būtų klaidinga feminizmą laikyti didžiąja dalimi nekrikščionišku judėjimu. Šią klaidą savo puikioje istorinėje ir sociologinėje apžvalgoje „Kuo teisingas feminizmas“ (What’s Right with Feminism) ištaiso Elaine Storkey. Ji pradeda išsamiu, faktais pagrįstu aprašymu apie Vakarų visuomenėje moterų kenčiamą diskriminaciją ir priespaudą. Jos atvejis nepaneigiamas ir skirtas tam, kad susigėstų visi skaitytojai. Ji tęsia kritiška trijų pagrindinių pasaulietinio feminizmo srovių – liberalaus, marksistinio ir radikalaus – analize. Ji esanti pasiruošusi pripažinti tai, kas šiuose judėjimuose teisinga. Tačiau iš esmės visi trys yra blogi, nes jų šaknys – Išsivadavimo judėjime bei jo fatališkame įsitikinime žmogaus autonomija. Taigi toliau ji aprašo dvi visiškai priešingas krikščionių reakcijas, būtent „Krikščionybė prieš feminizmą“ (nekritišką ir dažnai neinformuotą atmetimą, atsisakymą rimtai žiūrėti į feminizmą) ir „Išgelbėjimą per feminizmą“ (nuo krikščioniškos pozicijos „plačiąja prasme“, kai Šventasis Raštas yra pasirinkimo dalykas arba jį galima net atmesti, iki pokrikščioniškos padėties, kai krikščionybę bandoma apibūdinti kaip religiją, kurios centre – moteris). Elaine Storkey baigia „Trečiuoju būdu“, kuris biblinį feminizmą grąžina prie Reformacijos ir padeda jam teologinį pagrindą.
Taigi aišku, kad visos feminizmo formos – nekrikščioniškas, krikščioniškas ar pokrikščioniškas – meta Bažnyčiai neatidėliotiną iššūkį. Feminizmo negalima atpalaiduoti kaip pasaulietinio vagono, į kurį (dėl savo pasaulietiškumo) įšoka tendencingos Bažnyčios. Feminizmas kalba apie sukūrimą ir atpirkimą, meilę ir teisingumą, žmogiškumą ir tarnystę. Jis įpareigoja mus užduoti sau keletą klausimų. Ką reiškia „teisingumas“ vyrų ir moterų atžvilgiu? Kokius mūsų santykius ir vaidmenis nori matyti Dievas? Kokia mūsų vyriškumo ar moteriškumo prasmė? Kaip mums atrasti savo tikrąjį identitetą ir didingumą? Siekdamas apibendrinti ir susisteminti biblinį mokymą šiais svarbiais klausimais, sutelksiu dėmesį į keturias esmines sąvokas – lygybę, papildymą, atsakomybę ir tarnavimą.
Lygybė
Svarbu pradėti būtent pirmuoju Pradžios knygos skyriumi:
„Tuomet Dievas tarė: ‘Padarykime žmogų pagal mūsų paveikslą ir panašumą; tevaldo jie ir jūros žuvis, ir padangių sparnuočius, ir galvijus, ir visus laukinius žemės gyvulius, ir visus žemėje šliaužiojančius roplius!’
Ir Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą; pagal savo paveikslą sukūrė jį; vyrą ir moterį sukūrė juos.
Dievas juos palaimino, tardamas: ‘Būkite vaisingi ir dauginkitės, pripildykite žemę ir valdykite ją! Viešpataukite ir jūros žuvims, ir padangių paukščiams, ir visiems žemėje judantiems gyvūnams“ (1,26–28).
Jeigu sudėsime kartu dievišką sprendimą („Padarykime žmogų… tevaldo jie…“), dievišką kūrimą („Ir Dievas sukūrė…“) bei dievišką palaiminimą („Būkite vaisingi… pripildykite žemę ir valdykite ją…“), pamatysime, jog akcentuojamos trys fundamentalios tiesos apie žmones – kad Dievas sukūrė (ir kuria) juos pagal savo atvaizdą, kad jis sukūrė (ir kuria) juos – vyrus ir moteris, duodamas jiems džiaugsmingą dauginimosi užduotį, ir kad jis suteikė (ir teikia) jiems valdžią visai žemei bei jos padarams. Taigi nuo pat pradžių žmogus buvo „vyras ir moteris“, ir vyrai bei moterys vienodai gavo dievišką atvaizdą ir valdžią žemėje. Tekste nėra nė užuominos, kad kurios nors lyties atstovas būtų buvęs panašesnis į Dievą arba atsakingesnis už žemę negu kitas. Ne. Jų panašumas į Dievą ir teisė į šią žemę (nors tai artimai susiję, nereikėtų šių dviejų dalykų painioti) iš pat pradžių buvo suteikta kiekvienam po lygiai, nes abi lytys buvo vienodai sukurtos Dievo ir panašios į Dievą.
Negana to, trigubas pakartojimas apie Dievo kūrimą 27 eilutėje nėra tik poetiškas paralelizmas. Čia neabejotinai kai kas akcentuojama, ir tai turėtume pastebėti. Du kartus tvirtinama, kad Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, o trečią kartą užuominą apie dievišką atvaizdą pakeičia žodžiai „vyrą ir moterį“. Turime būti atsargūs ir neprisigalvoti ko nors daugiau, negu sako tekstas. Vis dėlto, jeigu abi lytys gavo Dievo atvaizdą (kaip primygtinai tvirtinama), vadinasi, į tai turbūt įeina ne tik mūsų žmogiškumas (autentiškas žmogiškumas, atspindintis dieviškumą), bet ir mūsų pliuralizmas (mūsų meilės ryšiai, atspindintys tuos, kurie jungia Trejybės Asmenis) ir net, bent jau platesne prasme, mūsų seksualumas. Ar perlenktume lazdą sakydami, kad kadangi Dievas, kurdamas žmoniją pagal savo atvaizdą, sukūrė juos vyrais ir moterimis, pačiame Dieve turi būti kažkas, kas žmonijoje atitinka moteriškumą ar vyriškumą?
Vadinti Dievą „Tėvu (ir Motina)“, o Jėzų Kristų – jų „vieninteliu Vaiku“ reikštų atmesti konkrečią istorinę Įsikūnijimo realybę. Tai prieštarauja Jėzaus patyrimui ir mokymui – jis kreipėsi į Dievą „Aba, Tėve“, save pripažino kaip „Sūnų“ ir mokė mus vadinti Dievą „savo Tėvu danguje“.
Vis dėlto turėtume atkreipti dėmesį į tas Rašto vietas, kur apie Dievą kalbama kaip apie moterį – ir ypač kaip apie motiną. Mat tie tekstai padeda nušviesti jo „tėvystės“ pobūdį ir kokybę. Pavyzdžiui, Mozės giesmė sako, kad Jahvė yra ne tik „Uola, kuri tave pradėjo“, bet ir „Dievas, kuris tave pagimdė“. Tai svarbus teiginys – jis yra ir Izraelio Tėvas, ir Motina. Taigi Izraelis galėjo būti tikras ištikima Dievo apsauga. Nors motina gali „užmiršti kūdikį prie savo krūties ir nepagailėti savo pagimdyto vaiko“, Jahvė pažadėjo: „Aš tavęs neužmiršiu!“ Jis beatodairiškai mylės ir guos savo tautą: „Kaip motina guodžia savo vaiką, taip aš guosiu tave“. Šiose Rašto vietose Jahvei apsireiškus kaip savo tautos, izraelitų, motina, kiekvienas izraelitas jautėsi galįs laisvai priimti tokį santykį. Psalmininkas net išdrįso savo ramų pasitikėjimą Dievu palyginti su nuolankiu žindomo kūdikio patiklumu. Pagaliau pats Jėzus kartais vartodavo moteriškus įvaizdžius, lygindamas Dievą su monetą pametusia moterim, kaip ir su sūnų praradusiu tėvu, o sielvartaudamas dėl neatgailaujančios Jeruzalės, save jis lygino su višta, norinčia surinkti po sparnais savo viščiukus.
Taigi žvelgiant į sukūrimo istoriją, paaiškėja, kad nuo pat pirmojo Biblijos skyriaus teigiama fundamentali lyčių lygybė. Tai, kas vyre ir moteryje yra iš esmės žmogiška, atspindi ir vienų, ir kitų vienodai turimą dievišką atvaizdą. Mes esame vienodai pašaukti valdyti žemę ir bendram labui gausindami jos išteklius, bendradarbiauti su Kūrėju.
Tačiau šią pradinę seksualinę lygybę iškraipė nuopuolis. Dalis Dievo nuosprendžio mūsų nepaklusniems protėviams buvo jo žodis moteriai: „…aistringai geisi savo vyro, ir jis bus tavo galva“. Taigi lytys patyrė tam tikrą susvetimėjimą. Lygybės ir papildymo (apie kurį dar kalbėsime) vietą užėmė vienos lyties viešpatavimas kitai. Net jeigu (pasak Pauliaus) į seksualinį papildymą nuo pat pradžių įėjo tam tikras vyro „vadovavimas“, prie kurio pereisiu vėliau, jis niekada neturėjo būti autokratinis arba pagrįstas priespauda. Vyras įgijo valdžią moteriai ne nuo pat sukūrimo, o po nuopuolio.
Vyrai neteisingai naudoja šį Dievo nuosprendį kaip pasiteisinimą savo blogam elgesiui su moterimis ir tokiam jų engimui, kokio Dievas niekada nebuvo numatęs. Pavyzdžių galima rasti įvairiose kultūrose. Senajame Testamente vyras buvo tikras savo klano patriarchas ir baalas (viešpats ar valdovas). Tačiau jo genties moterys nebuvo niekinamos ir su jomis nebuvo blogai elgiamasi. Į jas žiūrėta kaip į sudėtinę sandoros bendruomenės dalį, tad „vyrai, moterys ir vaikai“ kartu susirinkdavo klausytis viešų skaitymų iš Toros ir dalyvauti pamaldose (Įst 31,12). Santuoka buvo didžiai gerbiama ir grindžiama Jahvės meilės sandoros su Izraeliu modeliu, seksualinės meilės grožis sveikinamas (kaip Giesmių giesmėje), geros žmonos sugebėjimai giriami (Pat 31), dievotomis ir darbščiomis moterimis, kaip Hana, Abigailė, Noomė, Rūta ir Estera, žavimasi ir nuolatos buvo akcentuojama, kad reikia rūpintis našlėmis.
Ir vis dėlto pranašai laukė naujosios sandoros dienų, kai bus atkurta pradinė lyčių lygybė. Mat tada Dievas išliesiąs savo Dvasią ant kiekvieno kūno – ant savo sūnų ir dukterų, tarnų ir tarnaičių. Į lytį nebus atsižvelgiama.
Atėjus laikui, iš moters gimė Jėzus (Gal 4,4). Nors protestantai stengiasi negarbinti mergelės Marijos, kaip tai daroma Romos katalikų ir ortodoksų Bažnyčiose, neturėtume pulti ir į kitą kraštutinumą – jos visiškai nepagerbdami. Jeigu į ją kaip į „malonės pilnąją“ kreipėsi angelas Gabrielius ir „palaiminta… tarp moterų“ ją vadino jos pusseserė Elžbieta, dėl jos Sūnaus didybės neturėtume bijoti tokiais pat žodžiais apie ją kalbėti ir mes.
Moterų po nuopuolio prarastą orumą atkūrė ne tik Jėzaus gimimas iš moters, bet ir jo požiūris į jas. Keliaujantį Jėzų lydėjo ne tik apaštalai, kurie visi buvo vyrai, bet ir jo išgydytos bei jį šelpusios moterys. Maža to, prie Jokūbo šulinio jis net užkalbino vieną, kuri trim atžvilgiais buvo to neverta – moteris, samarietė ir nusidėjėlė, – tačiau Jėzus įtraukė ją į teologinę diskusiją. Kažkas panašaus įvyko su svetimautoja; Jėzus buvo jai švelnus ir nepasmerkė jos. Po to, sėdėdamas už stalo, jis leido prieiti paleistuvei, kuri laistė jo kojas ašaromis, šluostė plaukais ir bučiavo. Jis priėmė jos meilę, kurią palaikė dėkingumu už jo atlaidumą. Taip elgdamasis Jėzus rizikavo savo reputacija ir ignoravo nebylų tų namų šeimininko pasipiktinimą. Turbūt Jėzus buvo pirmas vyras, kuris elgėsi su šia moterimi pagarbiai; anksčiau vyrai ją tik išnaudojo.
Be jokio sambrūzdžio ar viešumo Jėzus padarė galą nuopuolio prakeikimui, grąžino moteriai jos iš dalies prarastą kilnumą ir paskelbė savo naujojoje Karalystėje pradinį lyčių lygybės palaiminimą.
Kad tai suprato apaštalas Paulius, aišku iš jo garsaus posakio apie krikščionišką laisvę: „Nebėra nei žydo, nei graiko; nebėra nei vergo, nei laisvojo; nebėra nei vyro, nei moters: visi jūs esate viena Kristuje Jėzuje“ (Gal 3,28). Tai nereiškia, kad žydai ir graikai prarado savo fizinius skirtumus ar net kultūrines skirtybes, nes jie vis dar savaip kalbėjo, rengėsi ir maitinosi; kad vergai ir laisvieji prarado savo socialinius skirtumus, nes daugelis vergų liko vergais, o laisvieji – laisvais žmonėmis; kad vyrai prarado savo vyriškumą ar moterys – moteriškumą. Tai veikiau reiškia mūsų padėtį prieš Dievą, nes mes esame Kristuje ir, nepaisydami rasinių, nacionalinių, socialinių bei seksualinių skirtumų, džiaugiamės bendru ryšiu su juo. Prieš jį lygūs visų rasių ir klasių bei abiejų lyčių žmonės. Kontekstas yra toks – nuteisinimas vien malone ir vien per tikėjimą. Tai garantuoja, kad visi tikėjimu esantys Kristuje yra vienodai priimami vienodi Dievo vaikai, nediskriminuojant, neišskiriant ir neteikiant malonių dėl rasės, lyties ar klasės. Taigi, ką bereikėtų vėliau pasakyti apie seksualinius vaidmenis, viena kuri nors lytis jokiu būdu nėra nei pranašesnė, nei menkesnė už kitą. Prieš Dievą ir Kristuje „nebėra nei vyro, nei moters“. Mes visi lygūs.
Taigi sukūrimo metu įtvirtinta, bet nuopuolio iškreipta seksualinė lygybė atkurta atpirkimo, tai yra buvimo Kristuje. Atpirkimas atitaiso nuopuolio padarinius; jis atgaivina ir prikelia tai, kas buvo įtvirtinta kūrimo metu. Vyrai ir moterys yra absoliučiai vienodai vertingi prieš Dievą – vienodai Dievo sukurti į jį panašūs, vienodai išteisinti malone per tikėjimą, vienodai atgaivinti išlietos Dvasios. Kitaip tariant, naujojoje Jėzaus visuomenėje esame ne tik vienodi Dievo paveikslo dalininkai, bet ir vienodi jo malonės Kristuje paveldėtojai (1 Pt 3,7) bei vienodos jo Dvasios buveinės. Niekas niekada nebegali sužlugdyti šios trilypės lygybės (mūsų bendro buvimo Tėve, Sūnuje ir Šventojoje Dvasioje). Įvairiose kultūrose krikščionys ir Bažnyčios tai neigė; tačiau tai nesugriaunamas Evangelijos faktas.
Papildymas
Nors vyrai ir moterys lygūs, jie nėra vienodi. Nereikia painioti lygybės su identiškumu. Mes skiriamės vieni nuo kitų ir papildome vieni kitus skiriamosiomis savo lyties savybėmis – ir psichologinėmis, ir fiziologinėmis. Šis faktas lemia mūsų skirtingus ir atitinkamus vaidmenis visuomenėje. Kaip rašė J. H. Yoderis, „vertės lygybė nėra vaidmens identitetas“.
Tačiau tyrinėdami vyrų ir moterų vaidmenis, turime saugotis, kad netyčia nepriimtume mūsų kultūroje susidariusių stereotipų ir tuo labiau kad neįsivaizduotume, jog kartu su Dešimt Dievo įsakymų juos nuo Sinajaus kalno atnešė Mozė. Tai būtų visiškas Šventojo Rašto ir papročių painiojimas.
Feministės, savaime suprantama, sukyla prieš lūkestį, kad moterys turi atlikti tam tikrą iš anksto numatytą vaidmenį. Bet kas gi nustatė tą šabloną, jei ne vyrai?
Šventajame Rašte niekur neužsimenama, kad moterys negali siekti karjeros ar užsidirbti pragyvenimui; kad ištekėjusios moterys vienos, nepadedamos vyrų, turi apsipirkinėti, gaminti valgį, skalbti ir tvarkytis; ar kad kūdikio auginimas yra išimtinai moteriška pareiga, į kurią vyrai gali nesikišti. Akivaizdus vyriško šovinizmo pavyzdys yra vokiečių patarlė, kuri apriboja moterų provinciją iki Kinder, Küche und Kirche (vaikų, virtuvės ir Bažnyčios). Apie tokį darbo pasidalijimą Raštas tyli. Ar jis apskritai ką nors sako apie seksualinius vaidmenis ir santykius?
Dievo apvaizda neabejotinai specialiai davė mums dvi skirtingas sukūrimo istorijas – Pradžios knygos 2 skyrius papildo ir praturtina Pr 1:
„VIEŠPATS Dievas tarė: ‘Negera žmogui būti vienam. Padarysiu jam tinkamą bendrininką’. Taigi VIEŠPATS Dievas padarė iš žemės visus laukinius gyvulius bei visus padangių paukščius ir atvedė juos pas žmogų parodyti, kaip jis juos pavadins. Kokiu vardu žmogus pavadins kiekvieną gyvą būtybę, toks turės būti jos vardas. Žmogus davė vardus visiems galvijams, visiems padangių paukščiams ir visiems laukiniams žvėrims, tačiau sau tinkamo bendrininko nesurado.
Tuomet VIEŠPATS Dievas užmigdė žmogų kietu miegu ir, jam miegant, išėmė vieną jo šonkaulių, o jo vietą užpildė raumenimis. O iš šonkaulio, kurį VIEŠPATS Dievas buvo išėmęs iš žmogaus, padarė moterį ir atvedė ją pas žmogų“ (Pr 2,18–22).
Šioje antroje sukūrimo istorijoje atskleista tai, kad nors Dievas sukūrė vyrą ir moterį lygius, jis sukūrė juos skirtingus. Mat Pr 1 vyriškumas ir moteriškumas siejami su Dievo atvaizdu, o Pr 2 jie siejami vienas su kitu – Ieva paimta iš Adomo ir atvesta pas jį. Pr 1 skelbia lyčių lygybę; Pr 2 paaiškina, kad „lygybė – reiškia ne „identiškumą“, o „papildymą“ (į kurį, kaip greitai pamatysime, įeina tam tikras vyro vadovavimas). Būtent šią „lygių, bet skirtingų“ padėtį mums sunku išlaikyti. Tačiau tai neprieštarauja vienas kitam; tai susiję dalykai, kaip ir kiti esminiai biblinio apreiškimo aspektai.
Kadangi vyrai ir moterys yra lygūs (sukūrimo ir buvimo Kristuje atžvilgiu), negali būti nė klausimo apie kurių nors pranašumą. Bet kadangi jie papildo vieni kitus, negali būti nė klausimo apie jų identiškumą. Ši dviguba tiesa nušviečia vyrų ir moterų santykius bei vaidmenis. Kadangi Dievas juos sukūrė vienodai didingus, vyrai ir moterys turi ne niekinti vieni kitus, o gerbti, mylėti ir patarnauti. Kadangi jie buvo sukurti kaip papildymas vienas kitam, vyrai ir moterys turi pripažinti priešingos lyties skirtingumą, nebandyti jo panaikinti ar jį uzurpuoti.
Komentuodamas ypatingą Ievos sukūrimą, beveik prieš 300 metų Matthewsas Henry su aiškiu pasididžiavimu rašė, kad ji buvo „sukurta ne iš jo galvos, kad jį valdytų, ir ne iš jo pėdų, kad jis ją tryptų, o iš jo šono – kad būtų lygi su juo, po jo ranka – kad būtų ginama, ir prie jo širdies – kad būtų mylima“. Galbūt šią idėją jis perėmė iš Petro Lombardo, kuris maždaug 1157 m. po Kr., prieš tapdamas Paryžiaus vyskupu, savo „Sentencijose“ rašė: „Ieva buvo paimta ne iš Adomo pėdų, kad būtų jo vergė, ne iš jo galvos, kad būtų jo valdovė, o iš jo šono, kad būtų jo partnerė“[3].
Mes susiduriame su sunkumais būtent tada, kai bandome komplikuoti papildymo prasmę, paaiškinti, kaip dvi lytys papildo viena kitą, ir apibūdinti vyrų bei moterų skirtumus. Feministės tampa nepaguodžiamos. Jos įtariai žiūri į pastangas apibrėžti moteriškumą – iš dalies dėl to, kad tuos apibrėžimus paprastai formuluoja vyrai, kurie turi (ar bent jau gali turėti) teisėtus interesus išsaugoti jiems palankų apibrėžimą, ir iš dalies dėl to, kad daugelis seksualinių skirtybių, kaip jau matėme, nėra tikros, o įtvirtintos visuomenės spaudimo. Pasak Janet Radcliffe Richards, feministės mano, kad „moterys taip skiriasi nuo vyrų ne iš prigimties, o pagal prasimanymus“[4].
Ginčai dėl vyrų ir moterų skirtumų tęsiasi. Ar jie susiję su nekintančiais biologiniais skirtumais tarp vyrų ir moterų, ar su kintančiais kultūriniais? Be to, pridėtų krikščionys, kurie tų skirtumų susiję su sukūrimu (ir dėl to turi būti išsaugoti), o kurie – su nuopuoliu (ir dėl to jų turi būti atsisakyta)? Iš Šventojo Rašto ir patirties žinome, kad vyrai bei moterys ir papildo vieni kitus, ir priklauso vieni nuo kitų; daug prasčiau nutuokiame, kaip reikėtų tiksliai apibrėžti tokio papildymo ir abipusės priklausomybės prigimtį.
Atsakomybė
Visi Pradžios knygos tyrinėtojai sutinka, kad pirmas skyrius moko seksualinės lygybės, o antras – seksualinio papildymo. Tačiau prie šių sąvokų apaštalas Paulius prideda vyriško vadovavimo[5] idėją. Jis rašo, kad „vyras yra žmonos galva“ (Ef 5,23) ir, labiau apibendrindamas, kad „kiekvieno vyro galva yra Kristus, moters galva – vyras, o Kristaus galva – Dievas“ (1 Kor 11,3). Bet ką gi reiškia – „galva“? Ir kaip tai būtų galima suderinti su seksualine lygybe bei papildymu? Mano nuomone, šie klausimai vis dar sudaro pagrindą ginčų apie vyrų ir moterų santykius bei moterų įšventinimą ir dvasinę tarnystę.
Buvo pasiūlyti trys būdai, kaip išspręsti paradoksą tarp lyčių lygybės ir vyrų vadovavimo. Kai kurie taip įtvirtina vadovavimą, jog tai pradeda prieštarauti lygybei (ar bent jau taip atrodo). Kiti neigia vadovavimą, nes laiko jį nesuderinamu su lygybe. Trečia grupė siekia vadovavimą interpretuoti ir įtvirtinti jį taip, kad jis ne prieštarautų lygybei, o harmoningai su ja susiderintų.
Pirmąjį iš šių pasirinkimų turbūt būtų galima pavadinti „tradicionalistiniu“ ar net „radikaliu“. Anot jo, vadovavimas prilygsta viešpatavimui, kadangi pasakyta, jog vyras yra savo žmonos galva, kaip Kristus – Bažnyčios galva. Šio požiūrio šalininkai Pauliaus draudimą moterims kalbėti bažnyčioje ar mokyti vyrus ir jo reikalavimą, kad moterys paklustų bei tylėtų, laiko tiesioginiu, amžinu ir universaliu apribojimu. Iš to išplaukia, kad nors moterys ir atlieka įvairias tarnystes, vadovavimas bei sprendimų priiminėjimas ir Bažnyčioje, ir namuose yra vyrų prerogatyva. Garsiausias ir įtikinamiausias šio požiūrio išdėstymas yra Davido Pawsono „Vadovavimas yra vyrui“ (Leadership is Male). „Lyčių paradoksą“ jis aprašo „vertikalios lygybės“ (lygūs santykio su Dievu atžvilgiu) ir „horizontalios nelygybės“ (nelygūs santykio vienas su kitu atžvilgiu) terminais. Tačiau „nelygybė“ (net kai ji apribota tik horizontaliu planu) yra neteisingas terminas („papildymas“ – geresnis), ir jo neįmanoma suderinti su ta absoliučia lyčių lygybe, kurią įvedė sukūrimas, atpirkimas bei Sekminės.
Antra, yra tokių, kurie puola į kitą kraštutinumą. Jie neigia bet kokią vyriško vadovavimo koncepciją kaip nesuderinamą su lyčių vienybe Kristuje. Jie skelbia, kad Pauliaus mokymas nepritaikomas – jis esą klaidingas, painus, susijęs tik su to meto kultūra ar situacija.
Jeigu Pauliaus mokymas nebuvo nei klaidingas, nei pernelyg painus suprasti, tai gal jis buvo susijęs su to meto kultūra? Tai yra ar galime ginčyti, kad jo pozicija vyriško vadovavimo atžvilgiu buvo priimtina jo dienomis ir pirmojo amžiaus Bažnyčiose graikų–romėnų pasaulyje, bet ne mums nūdienos pasaulyje? Atsakydamas į šiuos klausimus, turiu nedelsiant atkreipti dėmesį į tokiame argumente slypintį pavojų. Jeigu galime atmesti Pauliaus mokymą apie vyrus ir moteris, remdamiesi tuo, kad jis tiko tik to meto kultūroje, gal tuo pačiu pagrindu galime atmesti ir jo mokymą apie santuoką, skyrybas, homoseksualius santykius, net apie Dievą, Kristų ir išgelbėjimą? Jeigu apaštalų mokymas tiko tik jų kartai, vadinasi, mums jame niekas netinka ir nėra vykdytina. Tačiau neturime pasirinkimo veltis į atmetinėjimus dėl kultūros (pavyzdžiui, išsižadėti Dievo apreiškimo dėl jo pirmam šimtmečiui priklausančio drabužio); veikiau mūsų užduotis yra kultūrinis perkėlimas (pavyzdžiui, Dievo apreiškimo išsaugojimas ir jo išvertimas į atitinkamą šiuolaikinę idiomą).
Kartais kultūrinį argumentą bandoma sustiprinti užuominomis į vergiją. Esą Paulius liepęs ne tik žmonoms klausyti savo vyrų, bet ir vergams – savo šeimininkų. Bet vergai jau seniai paleisti į laisvę; ar ne metas išlaisvinti ir moteris? Ši paralelė tarp vergų ir moterų, tarp abolicionizmo ir feminizmo buvo išvesta jau 1837 m., kai Amerikoje išėjo dvi knygos – Theodore’o Weldo „Biblija prieš vergiją“ (The Bible Against Slavery) ir jo svainės Sarah Grimke „Laiškai apie lyčių lygybę“ (Letters on the Equality of the Sexes). Pagrindinis tekstas, kuriuo jie rėmėsi, buvo Laiškas galatams, sk. 3 eil. 28, nes jame Paulius rašė, kad, viena vertus, Kristuje nėra „nei vergo, nei laisvojo“, kita vertus, „nebėra nei vyro, nei moters“.
Deja, tai silpnas argumentas. Mat analogija tarp moterų ir vergų dviem atžvilgiais labai netiksli. Pirma, moterys nebuvo kilnojamasis turtas, atvežamas ir parduodamas turguje, kaip vergai. Ir antra, nors Paulius siekė sureguliuoti vergų ir jų šeimininkų santykius, jis niekur nesirėmė Šventuoju Raštu, kad apgintų vergiją; o mokydamas apie vyro vadovavimą, jis rėmėsi bibline sukūrimo doktrina. Jis kreipė skaitytojo dėmesį į prioritetus kūrimo metu („Juk pirmas buvo sutvertas Adomas, o paskui – Ieva“, 1 Tim 2,13), kūrimo pobūdį („Juk ne vyras padarytas iš moters, bet moteris iš vyro“, 1 Kor 11,8) ir kūrimo tikslą („taip pat ne vyras buvo sukurtas moteriai, o moteris vyrui“, 11,9). Taigi pagal Raštą, nors „vyras gimė iš moters“ ir abi lytys priklauso viena nuo kitos (11,11), vis dėlto moteris buvo sukurta vėliau už vyrą, iš vyro ir vyrui. Negalima praleisti šių trijų argumentų (kaip bando kai kurie rašytojai), laikant juos „painia rabinų egzegeze“. Priešingai, kaip savo veikale „Vyras ir moteris Biblijos perspektyvoje“ (Man and Woman in Biblical Perspective) įrodo dr. Jamesas B. Hurley, egzegetiškai jie yra gerai pagrįsti. Nes (a) pagal pirmgimystės teisę, „pirmgimis paveldėjo išteklių valdymą bei atsakomybę už vadovavimą“; (b) kai Ieva buvo paimta iš Adomo ir atvesta pas jį, jis pavadino ją „moterim“, o „galia duoti… vardą buvo susijusi su valdžia“; ir (c) ji nebuvo sukurta jam nei kaip kažkas menkesnio, nei kaip žaislas, o kaip jo draugė ir bendradarbė, turinti lygią dalį su juo „tarnystėje Dievui bei globėjiškame žemės valdyme“[6]. Svarbu pažymėti, kad trys Pauliaus argumentai paimti ne iš Pradžios knygos 3, o iš Pradžios 2. Tai yra jie pagrįsti ne nuopuoliu, o sukūrimu. Jie atspindi žmogaus sukūrimo faktus ir nėra veikiami praeinančios kultūros madų. Mat tai, ką įtvirtino sukūrimas, nesugeba sunaikinti jokia kultūra. Vualio ar tam tikros šukuosenos nešiojimas iš tikrųjų buvo kultūrinė paklusnumo vyrui išraiška, kuri gali būti pakeista kitais, labiau dvidešimtam amžiui tinkančiais simboliais, tačiau patį vyro lyderiavimą lėmė ne kultūra, o sukūrimas.
Jeigu negalime atmesti Pauliaus mokymo apie vyro vadovavimą dėl to, kad jis esąs klaidingas, painus ar susijęs su to meto kultūra, gal galime tai padaryti dėl to, kad jis buvo susijęs su labai specifinėmis, šiandien nebepasitaikančiomis situacijomis? Šis argumentas panašus į ankstesnįjį, tačiau skiriasi nuo jo vienu svarbiu atžvilgiu. Paskelbti, kad Pauliaus mokymas „susijęs su to meto kultūra“, reikštų priimti savo pačių suformuluotą nuosprendį – tas mokymas, mūsų nuomone, esąs pasenęs ir todėl netinkamas; pavadinti jį taikytinu „specifiniais kultūriniais atvejais“ būtų pripažinti apaštalo mokymo specifiškumą ir tvirtinti, kad jis pats nelaikė to mokymo tinkamo visur ir visais laikais.
Ši idėja dažnai keliama atsižvelgiant į Pauliaus reikalavimą „moterys tegul susirinkimuose tyli; kalbėti joms neleidžiama“ (1 Kor 14,34–35). Arba: „Aš neleidžiu, kad moteris mokytų nei kad vadovautų vyrui; ji tesilaiko tyliai“ (1 Tim 2,12). Moksliškas bandymas apriboti šiuos draudimus su tam tikromis situacijomis Korinte ir Efeze siejamas su Richardo ir Catherine Clarkų Kroegerių vardais bei serijomis straipsnių, kuriuos jie 197–1980 m. rašė „Reformatų žurnalui“ (The Reformed Journal). Viename iš jų, pavadintame „Pragaras ir tyla Korinte“ (Pandemonium and Silence in Corinth), jie tvirtino, jog senovės Korintas buvo pagarsėjęs Bakcho (graikų tapatinamo su Dionisu) garbinimo centras, ir per tas šventes visi, ypač moterys, pašėlusiai klykdavo. Taigi jie daro prielaidą, kad Paulius skatino susivaldyti garbinimo metu, nepasiduoti pamišėliškai ekstazei, o jo draustas lalein (onomatopėjiškas žodis) buvo arba nesąmoningas „alala“ šaukimo ritualas, arba tuščių paskalų nešiojimas.
Be to, Kroegeriai tame straipsnyje spėja, kad Efeze, kur Bažnyčioms vadovavo Timotiejus ir kur patarnaujama gausybės vaisingumo šventikių viešpatavo didžioji motina deivė Diana (Artemidė), prasidėjo įvairūs feministiniai judėjimai. Jie nurodo, kad ganytojiškuose laiškuose ypatingai akcentuojama būtinybė „nutildyti“ eretikus; kad draudimas moterims mokyti labai gali būti susijęs su tuo, jog jos mokydavo erezijų; ir kad erezija, su kuria Paulius kovoja savo laiškuose, galėjo būti prasidėjęs gnosticizmas, kurio vėlesnės kryptys „savo gnōsis grindė ypatingu apreiškimu, duotu moteriai“, o būtent Ievai. Mat ji pirmoji paragavo pažinimo medžio (gnōsis) vaisiaus, džiaugėsi pirmesne egzistencija ir net buvo Adomo kūrėja (taip kai kas moko). Taigi ji buvusi gerai kvalifikuota, kad galėtų nurodinėti Adomui. Jeigu tokia erezija sklandė jau Efeze, papildomo reikšmingumo įgyja Pauliaus tvirtinimas, kad pirmas buvo sukurtas Adomas, o Ieva pirmoji buvo apgauta – ne apšviesta (1 Tim 2,13–14).
Šios teorijos buvo plėtojamos su tam tikru moksliniu pagrindu bei išradingumu. Vis dėlto jos lieka spėliojimais. Jos ne tik anachronistinės „gnosticizmo“, kuris septintajame pirmo amžiaus po Kr. dešimtmetyje dar nebuvo pripažinta sistema, atžvilgiu, bet ir nei 1 Kor 14, nei 1 Tim 2 niekas nerodo, kad Paulius turėtų omeny specifinius feministinius judėjimus. Priešingai, abiejose Rašto vietose įsakymas „tylėti“ atrodytų keistai aplinkinis kelias uždrausti tų mokslininkų aprašytus tikėjimus bei praktikas. Be to, Paulius duoda nurodymus „moters“ ir „moterų“ atžvilgiu; jo pastabos yra ne specifinės, o apibendrintos. Pagaliau net jeigu ir galima įrodyti, kad šis apaštalo mokymas buvo skirtas tam tikrai situacijai, jis išlieka taikytinas panašiose situacijose ir šiandien. Šiaip ar taip, kiekvienas Naujojo Testamento laiškas yra tam tikra proga parašytas dokumentas, skirtas tam tikroms problemoms tam tikrose Bažnyčiose; vis dėlto laiškai kalba mums ir šiandieninėse sąlygose.
Kol kas apžvelgėme du priešingus požiūrius į santykius tarp vyrų ir moterų. Viena vertus, yra tie, kurie pritaria vyriškam vadovavimui (ir, mano požiūriu, teisingai), bet tai daro taip karštai, tarsi neigtų visišką lyčių lygybę. Kita vertus, yra tie, kurie neigia vadovavimą, kad pritartų lyčių lygybei (ir vėlgi, mano požiūriu, teisingai). Tačiau, kaip jau bandžiau įrodyti, bet kokios pastangos atsikratyti Pauliaus mokymo apie vadovavimą (remiantis tuo, kad jis klaidingas, painus, susijęs su to meto kultūra ar kultūrine situacija) turi būti paskelbtos nesėkmingomis. Jis išlieka nepajudinamas. Jis įsišaknijęs ne žmonių nuomonėje, o dieviškame apreiškime, ne žmonių kultūroje, o dieviškame sukūrime. Todėl jo esmė turi būti išsaugota, kaip turinti amžiną ir universalią reikšmę.
Tad argi nėra būdo išspręsti paradoksą tarp seksualinės lygybės ir vyriško vadovavimo, kaip tik paneigiant vieną ar kitą? Ar negalima pritarti jiems abiem? Daugelis mano, jog galima, kadangi taip teigia pats Raštas. Teisingas žingsnis, atrodo, būtų iškelti du klausimus. Pirma, ką reiškia vadovavimas? Ar jį galima suprasti taip, kad jis būtų suderinamas su lygybe, kartu nemanipuliuojant jo reikšme ir jos neiškreipiant? Antra, kai vadovavimas apibrėžtas, – ką jis draudžia? Kokios tarnystės (jei tokių apskritai yra), anot jo, netinkamos moterims? Taigi tolimesniame aptarime esminė tampa vadovavimo reikšmė ir pritaikymas.
Tad kaipgi galėtume rūpestingai bei teisingai interpretuoti vadovavimo reikšmę, kartu leisdami Raštui šiuo atžvilgiu reformuoti mūsų tradicijas? Mes, žinoma, turime atsisakyti viso emocingo hierarchijos leksikono, tarsi vadovavimas reikštų patriarchiją ar globėjišką tėvystę, autokratiją ar dominavimą, o paklusnumas jam – nusižeminimą, pasidavimą ar vergavimą. Turime išsiugdyti biblinį supratimą apie vyrišką vadovavimą, kuris visiškai suderinamas su sukurtąja lygybe (Pr 1), Dvasios išliejimu ant abiejų lyčių per Sekmines (Apd 2,17) bei jų vienybę Kristuje ir jo naujojoje Bažnyčioje (Gal 3,28).
Kaip turėtume suprasti kephalē, „galva“, ir kokį vyrišką vadovavimą Paulius turi omenyje? Viena vertus, vadovavimas turi būti suderinamas su lygybe. Nes jeigu „moters galva yra vyras“, kaip „Kristaus galva yra Dievas“, vyras ir moteris turi būti tokie pat lygūs kaip Tėvas ir Sūnus. Kita vertus, vadovavimas implikuoja tam tikrą dalį lyderiavimo, kuris tačiau išreiškiamas ne žodžiu „valdžia“, o „atsakomybė“. Šis pastarasis žodis nėra atsitiktinis. Jis pagrįstas kephalē samprata Ef 5 ir dviem modeliais, kuriuos Paulius pateikia, iliustruodamas galvos santykį su kūnu. Pirmasis yra Kristaus požiūris į savo kūną, Bažnyčią, o antrasis – mums visiems, žmonėms, būdingas asmeniškas susirūpinimas savo kūnų gerove.
Pirma, „vyras yra žmonos galva, kaip ir Kristus yra Bažnyčios, savo Kūno, galva ir gelbėtojas“ (eil. 23). Paskutinieji žodžiai kai ką atskleidžia. Kristus yra Bažnyčios galva ta prasme, kad jis yra jos gelbėtojas. Pakeičiant metaforą, galima pasakyti, kad jis mylėjo Bažnyčią kaip savo nuotaką ir „atidavė už ją save, kad ją pašventintų… kad padarytų sau… neturinčią jokios dėmės nei raukšlės“ (25–27). Taigi pati jo vadovavimo Bažnyčiai esmė yra pasiaukojanti jo meilė jai.
Antra, „vyrai privalo mylėti savo žmonas tartum savuosius kūnus. Kas myli žmoną, myli save patį. Juk niekas niekada nėra nekentęs savo kūno, bet jį maitina ir globoja kaip ir Kristus Bažnyčią“ (28–29). Senovės pasaulis nemąstė apie galvos santykį su kūnu šiuolaikiniais neurologiniais terminais, nes nežinojo apie centrinę nervų sistemą. Jiems veikiau atrodė, jog galva išlaiko ir maitina kūną. Taigi Paulius ir kitur rašė apie Kristų kaip apie Bažnyčios galvą, kuri išlaiko sujungtą visą kūną ir kurios dėka jis „auga“ (Ef 4,16; Kol 2,19).
Taigi vyro vadovavimas žmonai kyla daugiau iš rūpinimosi negu iš kontroliavimo, daugiau iš atsakomybės negu iš valdžios. Būdamas jos „galva“, jis aukojasi dėl jos iš meilės, kaip Kristus aukojosi dėl savo kūno, Bažnyčios. Jis prižiūri ją, kaip mes prižiūrime savo kūnus. Jo rūpinimasis ne varžo ją, o išlaisvina. Kaip Kristus atidavė save už savo nuotaką, kad pristatytų ją sau be dėmės ir be raukšlės, taip vyras aukojasi už savąją, kad sukurtų sąlygas, kuriose ji galėtų augti į savo moteriškumo pilnatvę.
Bet kas yra tas „moteriškumas“, kuriam reikalingos sąlygos, kad jis išsiskleistų? Ar gali „vyriškumas“ ir „moteriškumas“ būti apibūdinti kaip tam tikri pastovūs skirtumai?
Rizikuodamas kai ką įžeisti, manau, jog mums būtina pripažinti apaštalo Petro apibūdinimą, kad moteris priklauso „silpnesnei lyčiai“ (1 Pt 3,7). Be abejo, žinome, kad moterys gali būti labai stiprios. Kai kuriose kultūrose jos atlieka visus sunkius rankų darbus. Jos parodo stulbinančią fizinę ištvermę. Graikų mitologija mini amazones, moteris karžyges. Tačiau netgi tokia karšta feministė kaip Janet Richards jautė pareigą pripažinti, kad „tikriausiai moterys tam tikra prasme linkusios būti silpnesnės už vyrus“ (p. 192). O Margaret Mead rašo: „Kiekvienoje visuomenėje vyrai vis dar yra daug didesni ir stipresni už moteris“[7]. Kadangi mes absorbavę (žinoma, nesąmoningai) kažką iš Nietzsche’ės filosofijos apie jėgą, priežastis, dėl kurios, kalbėdami apie tokį „silpnumą“, jaučiamės šiek tiek sutrikę, dvidešimto amžiaus vakariečių paprastai nežavi. Štai dėl ko mes linkę mėgti Nietzsche’ę ir neapkęsti silpnumo, nors Petras moko, kad šį silpnumą reikėtų gerbti. Maža to, pripažinimas, kad moteris „silpnesnė“, nėra nesuderinamas su kitu Petro teiginiu toje pačioje eilutėje, kad ji ir jos vyras yra lygūs „gyvenimo malonės“ bendrapaveldėtojai.
Į sąvoką „silpnumas“ turbūt turėtume įtraukti tokius būdingus moteriškus bruožus kaip švelnumas, meilumas, jautrumas, kantrybė ir pasiaukojimas. Tai gležni augalai, kuriuos lengva sumindžioti, kurie nepalankiu klimatu džiūsta ir žūva. Nemanau, kad pažeminčiau moteris, sakydamas, jog vyro vadovavimas yra Dievo duota priemonė jų moteriškumui pagerbti, apsaugoti ir padėti jam pražysti.
Žinoma, vyrai taip pat yra silpni ir jiems reikia globos. Šventajame Rašte silpnumas sveikinamas kaip žmogiška arena, kurioje geriausiai gali pasireikšti Kristaus galybė (2 Kor 4,7; 12,9–10). Taigi abi lytys yra silpnos, trapios, pažeidžiamos ir todėl priklauso viena nuo kitos. Moterims reikia vyrų, o vyrams – moterų. Iš tiesų, kaip pasakė Dievas, „negera žmogui būti vienam“ (Pr 2,18). Be moters – nebūtinai žmonos, bet kompanionės ir padėjėjos, – vyras yra tik patetiška žmogaus apologija. Taigi mes reikalingi vieni kitiems. Tačiau, kadangi vyrai ir moterys yra skirtingi, to poreikio pobūdis taip pat skiriasi. Mano manymu, krikščionys turėtų labiau pasigilinti į tų skirtumų sudėtingumą, kad galėtume geriau vienas kitą suprasti ir vienas kitam tarnauti. O kol kas vadovavimas, arba „buvimas galva“ yra biblinis terminas, nusakantis pagrindinį būdą, kaip moterims reikia vyrų ir kaip vyrai gali tarnauti moterims. Jis turi ne slėgti, o palaikyti juos ir garantuoti jų buvimą – bei tapimą – tikraisiais savimi.
Feministė iš visos širdies šaukiasi „laisvės“. Jai atrodo, kad vyrų dominavimas trukdo atrasti savąjį „aš“. Pavyzdžiui, Paulo Jewetto sekėjos biblinės medžiagos traktavimo atžvilgiu Letha Scanzoni ir Nancy Hardesty savo knygos „Viskas, kuo mes turime būti“ (All We’re Meant To Be) pradžioje rašo: „Išlaisvinta krikščionė moteris… gali pažinti save, būti savimi ir formuoti save taip, kaip nori, kūrybingai panaudodama visą savo intelektą ir talentus“. O pabaigoje teigia: „Kokie pagrindiniai moterų išsivadavimo judėjimo klausimai? Ar moterys nori tapti vyrais? Ne, mes paprasčiausiai norime būti visaverčiai žmonės… Mes tik norime būti asmenybės, kurios gali laisvai duoti pasauliui visus savo individualius talentus, protą ir sugebėjimus“[8]. Ryžtingas moterų troškimas pažinti, ugdyti save, būti savimi ir panaudoti savo sugebėjimus tarnaujant pasauliui taip akivaizdžiai yra Dievo valia joms, kad ją neigti ar pažeisti reikštų didžiulę priespaudą. Atrasti save, savo identitetą ir pašaukimą yra pagrindinė moters teisė bei atsakomybė. Esminis klausimas – kokiems santykiams su vyrais esant, moterys atras save ir bus savimi? Tai, žinoma, nebus pavaldumas, kuris implikuoja žemesnę padėtį, palyginti su vyrais, ir žeidžia savo vertės pajautimą. Letha Scanzoni ir Nancy Hardesty reikalauja „visiškai lygios partnerystės“. „Lygybė“ ir „partnerystė“ tarp lyčių – tvirtos biblinės koncepcijos. Bet taip nėra, jeigu jomis neigiamas vyriškas vadovavimas, kurio esmė – apsauga bei rūpinimasis. Būtent iškreipta vadovavimo kaip dominavimo samprata įtikino moteris, kad esant tokioms sąlygoms, jos negali atrasti savęs. Tik biblinė vadovavimo idėja, kuri dėl nesavanaudiškos meilės gali būti pavadinta „artima Kristui“, gali jas įtikinti, kad toks vadovavimas ne sugriaus, o išlaisvins jų tikrąjį identitetą.
Ar ši tiesa tinka tik ištekėjusioms moterims, kuriomis rūpinasi jų galva, jų vyras? O kaip su netekėjusiom? Į šį klausimą Šventasis Raštas tiesiogiai neatsako galbūt todėl, kad tomis dienomis netekėjusiomis rūpindavosi jų tėvas, taip kaip ištekėjusiomis – jų vyras. Deja, šiandien, bent jau Vakaruose, netekėjusios moterys paprastai palieka tėvus ir gyvena atskirai. Nematau priežasties tam prieštarauti. Bet, manau, būtų nenatūralu tokioms moterims izoliuotis ir nuo vyrų, kaip ir nevedusiems vyrams atsiskirti nuo moterų. Mat kaip jau matėme, vyrams ir moterims reikia vieniems kitų. Moteriškumo atsiskleidimą labai paskatintų, jeigu kokioje nors aplinkoje – tarp giminių ir draugų, darbe ar (jeigu ji krikščionė) Bažnyčioje – moteris galėtų jausti palaikančią vyro ar vyrų globą. Jeigu „negera vyrui būti vienam“ be moters draugijos, negera būti vienai ir moteriai be atsakingo vyriško vadovavimo.
Tarnavimas
Tai, kad moterys yra pašauktos Dievo tarnauti, atrodo, nereikia įrodinėti. Mat „tarnavimas“ yra „paslaugų“ (diakonia) teikimas, ir kiekvienas krikščionis, vyras ir moteris, jaunas ir senas, yra pašauktas sekti pėdomis to, kuris pasakė, jog jis atėjo ne kad jam tarnautų, bet pats tarnauti (plg. Mk 10,45). Vienintelis klausimas – kokią formą turėtų įgyti moterų tarnavimas, ar jam turėtų būti nustatytos kokios nors ribos, ir ypač ar moterys galėtų būti įšventinamos.
Romos katalikų ir Rytų ortodoksų Bažnyčios neturi moterų kunigių – jos tvirtai nusistačiusios prieš šią pakraipą. Moterys tarnauja daugelyje liuteronų Bažnyčių, pavyzdžiui, Skandinavijoje, nors karšti nesutarimai šiuo klausimu tęsiasi. Prancūzų reformatų Bažnyčia moterų dvasinę tarnystę įteisino 1965 m., o Škotijos Bažnyčia – 1966 m. Tarp britų laisvųjų Bažnyčių moterų dvasinę tarnystę kongregacionalistai įteisino nuo 1917 m., o metodistai ir baptistai – ne taip seniai. Anglikonų Bažnyčioje į šį klausimą žiūrima nevienodai. 1944 m. Honkongo vyskupas R. O. Hallas pirmasis įšventino moterį į presbiteres. 1968 m. anglikonų vyskupų Lambeto konferencija paskelbė, kad teologiniai argumentai, pateikti už ir prieš moterų įšventinimą, yra negalutiniai. Tačiau 1975 m. Anglijos generalinio sinodo Bažnyčia išsakė požiūrį, kad „moterų įšventinimui į kunigystę fundamentalių kliūčių nėra“. Vis dėlto Anglijos Bažnyčioje į kuniges dar nebuvo įšventinta nė viena moteris, nors daugelis buvo įšventintos į diakones. 1978 m. Lambeto konferencijoje vyskupai pripažino, jog kai kurios anglikonų provincijos jau turi moterų dvasininkiją, ir susitarė gerbti vieni kitų drausmę šiuo klausimu. Vis dėlto išlieka ryškus pasidalijimas, iš dalies teologinis, iš dalies ekumeninis, – tai žala, kurią moterų įšventinimas padarys anglikonų santykiams su Romos katalikų ir ortodoksų Bažnyčiomis. Dėl šio klausimo didelė grupė atskilo nuo JAV anglikonų Bažnyčios, ir jeigu moterys bus įšventintos į kuniges, toks pat skilimas gresia Anglijos Bažnyčiai. Tačiau kitose sferose, kaip diakonystė arba misijos, moterys savo pasiaukojimu pasiekė ryškų rekordą.
Kai kurie krikščionys, trokštantys mąstyti ir elgtis pagal Bibliją, bematant pareikš, kad moterų įšventinimas nepriimtinas. Jų nuomonę lemia ne tik tai, kad visi Naujojo Testamento laikų apaštalai ir kunigai buvo vyrai, bet ir specifiniai nurodymai moterims tylėti susirinkimuose, nemokyti ir nevadovauti vyrui (plg. 1 Kor 14,34; 1 Tim 2,12).
Tačiau tai tik viena argumento pusė. Kita vertus, galima pateikti tvirtą prima facie biblinį atvejį apie aktyvų moterų vadovavimą Bažnyčioje, įskaitant ir žodžio tarnystę. Senajame Testamente buvo ne tik pranašai, bet ir pranašės, pašaukti Dievo skelbti jo žodį, pavyzdžiui, karaliaus Jozijo laikais – tokios moterys kaip Holda. Dar anksčiau už ją pranaše buvo pavadinta Mozės sesuo Mirjama; o Debora buvo dar daugiau – ji daug metų „teisė“ Izraelį, sprendė jų ginčus ir tiesiog vedė juos į kovą su kanaaniečiais. Naujajame Testamente, nors tarp Jėzaus apaštalų iš tikrųjų nebuvo moterų, po prisikėlimo pirmiausia jis apsireiškė būtent moterims ir būtent joms patikėjo gerąją naujieną apie savo pergalę (Jn 20,10 ir t.; Mt 28,8 ir t.). Be to, ir Apaštalų darbuose, ir laiškuose yra daug užuominų apie moteris kalbėtojas ir moteris darbuotojas. Visos keturios netekėjusios Pilypo evangelisto dukterys turėjo pranašavimo dovaną, o Paulius kreipiasi į moteris, kurios meldėsi ir pranašavo Korinto bažnyčioje. Atrodo, jis keletą kartų buvo susitikęs su Akvilu ir Priscile („mano bendradarbiais Kristuje“, kaip jis juos vadino), ir Priscilė jų santuokinėje partnerystėje akivaizdžiai buvo aktyvi dėl Kristaus, nes du kartus jos vardas minimas pirmiau negu jos vyro ir jie abu kvietėsi Apolą į savo namus bei „nuodugniau išaiškino jam Dievo kelią“ (Apd 21,9; 1 Kor 11,5; Apd 2,17; 18,26). Moterys, atrodo, padėdavo Pauliui jo žygiuose, kaip ir Jėzui. Pauliaus laiškuose minimų moterų skaičius įspūdingas. Evodiją ir Sintichę Filipuose jis vadina „bendradarbėmis“ (tas pats žodis, kurį jis taikė tokiems vyrams kaip Timotiejus ir Titas), kurios „patenkintos“ šalia jo „evangelijos atžvilgiu“. O Laiške romiečiams, sk. 16 jis su pagarba kalba apie aštuonias moteris. Pradeda, pavesdamas „mūsų sesę Febę, kuri yra Kenchrėjos Bažnyčios diakonė“, padėjusi „daug kam“ ir pačiam Pauliui, po to jis sveikina (be kitų) Mariją, Trifeną bei Persidę, kurios visos, pasak jo, „daug“ arba „labai daug“ darbavosi, tarnaudamos Viešpačiui (Fil 4,2 ir t.; Rom 16,1 ir t.). 7 eilutėje jis sveikina Androniką ir Juniją, kurie yra „didžiai gerbiami apaštalų draugėje“. Atrodo, aišku (taip spėjo visi ankstyvieji Bažnyčios Tėvai), kad Junija buvo moteris. Bet ar ji buvo apaštalė? Ji galėjo būti viena iš „Bažnyčių pasiuntinių“ (2 Kor 8,23), tai yra tam tikra misionierė, bet kadangi kitais atžvilgiais ji visiškai nežinoma, labai abejotina, ar ji priklausė tai mažai išrinktųjų grupei, „Kristaus apaštalams“. Paulius galėjo turėti omeny, kad ji buvo gerai žinoma tarp apaštalų (tai yra apaštalams).
Visi šio Biblijos skyriaus pavyzdžiai, tiesa, susiję su tokiais moterų tarnavimais, kurie buvo veikiau charizminiai negu instituciniai (pavyzdžiui, jos buvo skirtos tiesiogiai Dievo, kaip pranašės, o ne Bažnyčios, kaip kunigės), veikiau neformalūs ir asmeniški (pavyzdžiui, Priscilė mokė Apolą savo namuose) negu oficialūs ir vieši (kaip mokymas per sekmadienio pamaldas). Vis dėlto, jeigu Dievas nematė kliūčių pašaukti moteris į žodžio tarnystę, Bažnyčiai lieka įrodyti, kodėl ji neturėtų skirti moterims panašių pareigų.
Yra dar vienas argumentas moterų tarnystės (įskaitant vadovavimą ir mokymą) naudai, kuris tačiau labiau apibendrintas už tas specifines pastabas. Būtent Sekminių dieną, kaip ir pranašauta, Dievas išliejo savąją Dvasią ant visų žmonių, įskaitant „sūnus ir dukteris“ bei jo „tarnus ir tarnaites“. Jeigu Dvasios dovana buvo suteikta visiems abiejų lyčių tikintiesiems, tą patį galima pasakyti ir apie Dvasios dovanas. Nėra jokių įrodymų ar net užuominos, kad charismata apsiribojo tik vyrais, nors su apaštalyste, atrodo, buvo būtent taip. Priešingai, Dvasios dovanos buvo padalytos visiems bendram labui, kad taptų įmanoma tai, kas dažnai vadinama „visuotine tarnyste Kristaus kūne“ (Apd 2,17 ir t.; 1 Kor 12,4 ir t.). Taigi turime padaryti išvadą, kad Kristus ne tik suteikia moterims charismata (įskaitant mokymo dovanas), bet ir kviečia panaudoti tas dovanas tarnaujant jam bei kitiems, ugdant jo kūną.
Visa tai aišku. Bet dabar grįšime prie dvigubo įsakymo moterims tylėti viešame susirinkime. Kaip reikėtų traktuoti šias Rašto vietas? 1 Kor 14 Paulius kalba apie Bažnyčios ugdymą (eil. 3–5 ir 26) bei „padoriai ir tvarkingai“ vedamas pamaldas (40). Tad galbūt šis įsakymas tylėti daugiau skirtas plepioms moterims, o ne visoms. Jis tikrai nebuvo visuotinis, nes Paulius kalba, kad kai kurios moterys viešai meldžiasi ir pranašauja (1 Kor 11,5). Kaip kalbėtojai kalbomis turi bendruomenėje tylėti, jeigu nėra aiškintojo (14,28), ir pranašas turi liautis kalbėjęs, jeigu apreiškimą gauna kažkas kitas (30), taip pernelyg plepios moterys turi Bažnyčiose tylėti ir, jeigu joms kyla klausimų, užduoti juos vyrams namuose (34). Mat (ir tai yra principas, kuris, atrodo, valdo visą viešą elgesį Bažnyčioje) „Dievas yra ne sumaišties, bet santarvės Dievas“ (33). Vargu ar tai draudimas kalbėti Bažnyčioje visoms moterims, nes anksčiau Paulius ne tik kalbėjo apie pranašes, bet čia leidžia kiekvienam prisidėti, nes „kiekvienas turi giedojimo dovaną, ar pamokymą, ar apreiškimą, ar kalbą, ar aiškinimą“ (26), neapsiribodamas vien vyrais.
Kaip dėl 1 Timotiejui 2,11–15? Pastangos apriboti šias eilutes iki tam tikrų eretiškų feministinių judėjimų nebuvo plačiai priimtos. Apaštalas duoda nurodymus apie viešąsias pamaldas bei jose pageidautinus vyrų (eil. 8) ir moterų (9) vaidmenis. Jo nurodymas skamba gana įprastai: „Moteris tesimoko tyliai, su tikru klusnumu. Aš neleidžiu, kad moteris mokytų nei kad vadovautų vyrui; ji tesilaiko tyliai“. Šiuose dviejuose sakiniuose (ir 1 Kor 14,34) mane stulbina tai, kas dar nebuvo pakankamai apsvarstyta komentatorių, – Paulius išsako dvi antitezes: pirmoji tarp „mokytis tyliai“ arba „laikytis tyliai“ ir „mokyti“, o antroji tarp „visiško pavaldumo“ ir „autoriteto“. Pastaroji yra esminis dalykas, patvirtinantis nuolatinį Pauliaus mokymą apie moters paklusnumą vyro vadovavimui ir tvirtai įsišaknijęs biblinėje sukūrimo doktrinoje („Juk pirmas buvo sutvertas Adomas, o paskui – Ieva“). Tačiau kitas nurodymas (reikalavimas tylėti ir draudimas mokyti), nepaisant prieštaringos užuominos į tą faktą, kad „apgautas“ buvo ne Adomas, o Ieva, atrodo, yra autoriteto–pavaldumo sindromo išraiška, o ne jo papildymas. Neatrodo, kad mūsų skiriamuosiuose seksualiniuose bruožuose būtų kažkas, dėl ko moterims mokyti vyrus būtų visuotinai nepriimtina. Taigi ar gali būti (klausiu aš savęs), kad nors reikalavimas paklusti yra universalus, nes pagrįstas sukūrimu, reikalavimas tylėti, kaip ir 1 Kor 11 reikalavimas prisidengti galvą, buvo priimtinas tik pirmo šimtmečio kultūroje? Ir ar iš to išeina, kad įsakymas moterims tylėti nebuvo absoliutus draudimas joms mokyti vyrus, bet veikiau draudimas moterims mokyti tik tuo atveju, kai tuo bandoma sukeisti seksualinius vaidmenis ar net valdyti vyrus?
Nedrąsus atsakymas į du mano paties iškeltus klausimus yra teigiamas. Manau, jog yra situacijų, kuriose moterims mokyti, ir mokyti vyrus, visiškai tinka – kai tai darydamos, jos neuzurpuoja netinkamos valdžios vyrų atžvilgiu. Kad taip būtų, turi būti įvykdytos trys sąlygos, susijusios su jų mokymo turiniu, kontekstu ir stiliumi.
Pirma, turinys. Jėzus pasirinko, paskyrė ir įkvėpė savo apaštalus kaip neklystančius Bažnyčios mokytojus. Ir visi jie buvo vyrai – galbūt dėl to, kad mokymo pagrindus jie turėjo dėti su didele valdžia. Tačiau ši situacija šiandien visiškai pasikeitė. Šventojo Rašto kanonas jau seniai užbaigtas, ir nebėra gyvų Kristaus apaštalų, kurie prilygtų Dvylikai ar Pauliui. Dabar pirmoji krikščioniškų mokytojų funkcija yra saugoti apaštalų doktrinos indėlį Naujajame Testamente ir aiškinti jį. Taigi jie patys nepretenduoja į valdžią, o nusilenkia Šventojo Rašto mokymui ir valdžiai. Esant tokiai situacijai, tarp jų neabejotinai gali būti ir moterų. Maža to, jeigu užuomina apie tai, kad Ieva buvo apgauta (1 Tim 2,14), buvo ketinta pasakyti, jog moterys pasiduoda apgaudinėjamos, jų ryžtas mokyti tik pagal Bibliją turėtų būti tinkama apsauga nuo to.
Antra, yra mokymo kontekstas, ir tai turėtų būti komandinis tarnavimas vietinėje Bažnyčioje. Tiesiogiai ar ne, Paulius visose Bažnyčiose paskyrė vyresniuosius (po kelis) (Apd 14,23; 20,17; Fil 1,1; Tit 1,5). Mūsų dienomis daugelis vietinių Bažnyčių atgailauja dėl nebiblinio vieno žmogaus tarnavimo ir grįžta prie sveikos Naujojo Testamento tvarkos, kai tarnauja keli ganytojai. Komandos nariai gali bendriau naudoti savo dovanas, ir tarp jų neabejotinai turėtų būti moteris ar moterų. Bet, laikydamasis biblinio mokymo apie vyro vadovavimą, vis dėlto manau, kad tokiai grupei turėtų vadovauti vyras. „Kultūrinio perdavimo“ praktika nekintančią dieviško apreiškimo esmę siekia aprengti naujais, kultūrą atitinkančiais rūbais. Pirmajame šimtmetyje vyrų vadovavimas buvo reiškiamas reikalavimu, kad moterys apsigobtų galvą ir nemokytų vyrų; ar nebūtų galima jo parodyti šiandien taip, kad tai atitiktų ir Šventąjį Raštą, ir dvidešimtą amžių, kad moterys dalyvautų komandiniame tarnavime, kuriam vadovauja vyrai? Komandos sąvoka turėtų išspręsti ir bažnytinės drausmės problemą. Teisingai pasakyta, kad į drausmę įeina valdžia, ir todėl moteris čia neturėtų būti įtraukta. Tačiau neturėtų vadovauti ir vienas vyras. Idealiausia, kai drausminimas (ypač jo radikaliausia forma – ekskomunikacija) vykdomas visų vietinės Bažnyčios narių ir kai galutinį sprendimą priima lyderių ar vyresniųjų grupė (Mt 18,17; 1 Kor 5,4 ir t.; Hbr 13,17).
Trečioji moterų mokymo priėmimo sąlyga susijusi su jo stiliumi. Krikščionys mokytojai – nesvarbu, vyrai ar moterys, – niekada neturi būti pagyrūnai. Krikščionių mokytojų nuolankumas turi atsispindėti ir jų paklusnume Šventojo Rašto autoritetui, ir jų asmeniškame kuklume. Jėzus perspėjo savo apaštalus, kad nemėgdžiotų nei tuščio fariziejų autoritarizmo, nei valdžios ištroškusių pasaulietinių valdovų puikybės (Mt 23,1 ir t.; Mk 10,42 ir t.). O apaštalas Petras, pajutęs pagundą didžiuotis, su kuria susiduria visi krikščionys vadovai, ragino savo bendradarbius vyresniuosius apsisiausti nuolankumo rūbu, neviešpatauti tiems, kurie patikėti jų ganytojiškai globai, o verčiau būti Kristaus kaimenei pavyzdžiu (1 Pt 5,1 ir t.). Šis nurodymas vyrams bus dar aiškesnis pavyzdys moterims, kurios susiderino su savo seksualiniu identitetu ir nebando būti ar elgtis kaip vyrai.
Taigi atrodo, jog laikantis Biblijos, moterims leistina mokyti vyrus, jeigu to mokymo turinys yra biblinis, jo kontekstas – komanda, o stilius – nuolankus. Tokioje situacijoje moterys pademonstruotų savo sugebėjimus, nepretenduodamos į ne joms skirtą atsakingą vadovavimą. Tad ar tai reiškia, kad moterys gali ir turėtų būti įšventinamos? Man sunku tiesiai atsakyti į šį klausimą dėl susidariusios painiavos ta tema. Kas yra įšventinimas? Ir į kokį tarnavimą jis atveria kelią? Katalikiškų įsitikinimų krikščionys linkę tvirtinti, kad kunigystė iš esmės yra vyriškas tarnavimas, nes kunigas reprezentuoja Kristų, ir todėl moteris negali būti kunigė. Bet kadangi ganytojiško tarnavimo aš nelaikau „kunigišku“ katalikiška prasme, tai ne mano problema. Reformatų pažiūrų krikščionys linkę žiūrėti į kunigystę kaip į stabilų tarnavimą, į kurį būtinai įeina ir autoritetingas mokymas, ir disciplinos įgyvendinimas, – todėl moterims jis esą neprieinamas. Bet aš abejoju, ar Naujasis Testamentas pateikia mums griežtą tarnavimo šabloną, pagal kurį visi pastoriai yra reformatų pavyzdžio „mokantys vyresnieji“.
Jeigu manytume, kad Naujajame Testamente numatytas vadovavimas yra ne kunigiškas katalikiška prasme, o ganytojiškas; jeigu laikytume, kad jis nebūtinai yra presbiteriškas reformatoriška valdžios ir drausmės prasme, o laisvas, kuklus ir įvairus, siūlantis įvairias tarnavimo rūšis bei laipsnius; ir jei laikytume, kad į įšventinimą įeina viešas Dievo suteiktų sugebėjimų pripažinimas kartu su viešu jų panaudojimu grupėje, – ar taip suprantamas tarnavimas bei įšventinimas būtų uždraustas moterims? Nematau priežasties, kodėl taip galėtų būti. Tai tiesa, kad vietinių Bažnyčių pastoriai paskelbti „virš“ savo bendruomenių Viešpatyje ir kad bendruomenėms liepta klausyti savo vadovų ir būti jiems atsidavusiomis (plg. 1 Tes 5,12; Hbr 13,17). Jeigu visi įšventinti krikščionys tarnautojai neišvengiamai turi šį valdžios ir teisės drausminti elementą, tada, manau, mes tikrai turėtume padaryti išvadą, kad tai tik vyrams. Bet jeigu (kaip aš manau) ganytojiškos globos esmė yra meilė, o jos stilius – kuklumas, tada nebus pažeistas joks biblinis principas, jeigu į tai bus įtrauktos moterys. Tikiuosi, jog aišku, kad fundamentalus klausimas Bažnyčiai nėra nei kunigystė, nei įšventinimas, o tam tikras valdžios laipsnis, kuris būtinai paveldimas kunigystėje. Praktinė problema, bent jau žiūrint iš anglikonų perspektyvos, yra, ar moterys gali būti įšventintos į kunigystę ir ar jų tarnavimas po to turi apsiriboti leidimu dalyvauti ganytojiškoje komandoje. Aš asmeniškai tikėjausi tokio sprendimo, bet mus užvaldė įvykiai.
Aš vis dar nemanau, jog Biblijos atžvilgiu būtų tinkama moteriai tapti vikare ar vyskupe. Tas faktas, kad, kaip jau rašiau, anglikonų bendruomenėje dabar yra vyskupės, manęs neprivertė pakeisti nuomonės. Ir ne dėl to, kad neigčiau, jog kai kurios moterys turi tokiam vadovavimui sugebėjimų ar kai kuriems vyrams jų trūksta. Ne visos moterys yra „silpnos“ ir ne visi vyrai „stiprūs“. Neturiu omeny nė to, kad moteriai tapti vikare ar vyskupe, net ministre pirmininke ar karaliene, jau nekalbant apie tapimą kunige ar pastore, yra kažkas blogo ar neįmanomo. Aš susirūpinęs ne šiais negatyviais dalykais, o kai kuo pozityviu. Laikausi Šventojo Rašto universalios bei amžinos tiesos, kad vyriško vadovavimo principas yra apreikštas ir egzistuoja nuo sukūrimo; kad jis turi būti viešai ir matomai rodomas; ir kad komandinis vyrų vadovavimas (ypač vietinėje Bažnyčioje bei vyskupijoje) yra atitinkamas kultūrinis simbolis, reprezentuojantis tai dvidešimtame amžiuje, kaip moters vualis bei tylėjimas – pirmame.
Vis dėlto mums turi rūpėti ne tik simboliai, bet ir už jų slypinti tikrovė. Kaip krikščionys, kovodami su dominuojančiu pasaulietiškumu, turime Bažnyčioje, visuomenėje ir namuose liudyti du biblinius principus apie seksualinę lygybę ir vyrišką vadovavimą, netgi toliau ginčydamiesi, kaip geriausia ir tinkamiausia tai įgyvendinti.
Baigsiu keliais paprastais dalykais. Jeigu Dievas apdovanoja moteris dvasinėmis dovanomis (o tai jis daro) ir šaukia jas panaudoti tas dovanas bendram labui (tai jis taip pat daro), Bažnyčia turi pripažinti Dievo dovanas ir pašaukimą, sukurti atitinkamas sferas, kur moterys galėtų tarnauti, jas įšventinti (tai yra suteikti joms teisę ir galią) į joms Dievo duotą tarnystę, bent jau komandinėse situacijose. Mūsų krikščioniškos sukūrimo ir atpirkimo doktrinos moko, kad Dievas nori, jog jo apdovanoti žmonės būtų patenkinti, o ne suerzinti, ir kad jų tarnavimas praturtintų Bažnyčią.
John Stott, anglikonų teologas, kunigas, daugelio knygų autorius, gyvena Londone
Vertė Jolanta Korolkovaitė
Priedas
Feministinė teologija
Holger Lahayne
Feministinės teologijos šaknys – naujajame, arba „antrajame“ 7-ojo dešimtmečio moterų judėjime. Jei pirmasis moterų judėjimas prieš šimtą metų plačiai kovojo už lygias lavinimosi galimybes ir politinį lygiateisiškumą (moterų rinkimų teisę), tai feminizmo poveikis dabar daug platesnis: atsirado visiškai naujų savarankiško moterų tyrimo plotų – feministinė psichologija, filosofija ir būtent – teologija.
Feminisčių teologių spektras iki šiol yra labai platus. „Feministės evangelikės“ dar visiškai pripažįsta Biblijos autoritetą ir pirmiausia stoja už visišką vyrų ir moterų lygybę Bažnyčioje. Iki šiol, daugelyje protestantų denominacijų leidus moterims dirbti pastorėmis, jos pasiekė svarbiausią savo tikslą. Prie jų reikėtų priskirti Gretchen Gaebelein Hull, Alvera Mickelsen, Letha Scanzoni (JAV), Elaine Storkey (Didžioji Britanija).
Feministės teologės siauresne prasme laikosi modernios, kritiškos teologijos tradicijų ir išsilaisvinimo teologijos. Garsiausios iš jų yra Rosemary Radford Ruether, Elizabeth Schüssler Fiorenza, Anne Carr (JAV), o Vokietijoje B Elisabeth Moltmann-Wendel ir Dorothee Sölle. Pagaliau radikaliausios atstovės jau daugiau ar mažiau apleido krikščioniškąją teologiją (Dievo Motinos kulto propagavimą, perėjimą prie religijų sumaišymo ir prie „New Age“ judėjimo).
Daugumos feminisčių teologių pagrindiniai įsitikinimai yra panašūs:
• tradicinė krikščioniškoji teologija yra visiškai vienpusė patriarchalinė teologija – „vyrų – vyrams“;
• tradicinė teologija ignoravo moteris ir jų patyrimą arba netgi sąmoningai jas niekino;
• formuojant teologiją, moterys privalo dalyvauti vienodai su vyrais;
• moterų sąmonė ir patirtis yra šiuolaikinės teologijos šaltinis bei norma.
Feministinė teologija visų pirma kalba apie protestą ir kritiką. Vienos teologės kritikuoja androcentizmą bei krikščionių mąstytojų (nuo Augustino per Akvinietį iki Karlo Bartho) priešiškumą moterims. Kitos nesustoja prie moterų „nematymo“ Bažnyčios istorijoje, bet pozityviai atskleidžia, kokį didžiulį vaidmenį moterys vaidino ankstyvojoje Bažnyčioje (Schüssler-Fiorenza). Visos įsitikinusios, kad vyrai ne tik „nuspalvino“ teologiją, bet ir vienpusiškai nulėmė jos turinį bei formą.
Feministės teologės savo kritikoje nepaiso net Biblijos. Jos pasinaudoja bibline „pranašiškai išlaisvinančia tradicija“ lyg kokiu raktu, leidžiančiu likusio Šventojo Rašto kritiką. Nemalonūs pasažai gali būti labai paprastai nustumti į šalį, kaip neatitinkantys šios „tradicijos“. Čia paaiškėja, kad dažniausiai protestantų feministinė teologija[9] nebesutampa su protestantizmo principais, vien tik Raštas (sola scriptura) esąs tikėjimo ir teologijos norma bei mastelis. Greta „patriarchališkai užkrėstos“ Biblijos, pirminis apreiškimo šaltinis esanti moteriškoji (arba tiksliau – feministinė) sąmonė.
Tačiau feministinė teologija susideda ne vien iš kritikos, bet stengiasi ir naujai suformuluoti dogmas. Žinomiausios buvo pastangos dėl „įskaitytinos“ ne seksistinės kalbos Biblijoje ir teologijoje. Visiškai priimtinas ir tuo tarpu plačiai pripažintas vertimas „broliai“ Naujajame Testamente bendruomenės nario prasme „broliai ir seserys“. Dar galima diskutuoti dėl žodžio „Dievas“ arba „Jėzus“ keitimo į „draugas“ (bet kokiu atveju tam yra pagrindas Biblijoje: Jn 15,13; Mt 11,19). Toliau jau aiškiai per toli feministės teologės siekia savo reikalavimais dėl formuluotės „Dievas“ keitimo į „Tėvas ir Motina“, arba „God/ess“ (Ruether); „Kristus“ – į „vienintelis Dievo vaikas“ (vietoj „Sūnus“) arba netgi į „Jėza Krista“.
Mokyme apie Dievą feministės teologės atsigręžia prieš suverenaus, transcendentinio, visagalio ir laisvo Dievo įvaizdį. Jų Dievo paveikslas yra veikiau monistinis ir platus – priešingai dualiam „vyriško“ Dievo įvaizdžiui, kur visuomet pabrėžiamas tik skirtumas tarp Dievo ir jo kūrinio, gamtos ir dvasios, sielos ir kūno, gero ir blogo, transcendencijos ir imanencijos, vyriško ir moteriško.
Kristologijoje inkarnuoto Jėzaus vyriškumas jokiu būdu nepriimamas kaip esminis ir nelyginamas su jo priklausymu tautai arba profesijai. Jėzus traktuojamas kaip naujo žmogaus pavyzdys, savyje pavyzdingai integravęs moteriškąją ir vyriškąją dalis. Radikalios atstovės Jėzuje netgi įžiūri pirmąjį androgeninį žmogų. Mokyme apie nuodėmes feministės teologės tradicinį paveikslą apverčia aukštyn kojom: nuodėmė yra ne išdidumas ir egoizmas, perdėtas pasitikėjimas savimi, bet išdidumo ir pasitikėjimo stoka.
Nepaisant kai kurių nuopelnų, už kuriuos reikia būti dėkingiems feministinei teologijai (ypač kritiškai apdorojant Bažnyčios istoriją), iš esmės lieka abejotinas atmetimas bet kokių autoritetų, esančių už moteriškosios sąmonės ribų. Atmestinas ir vienpusis imanentinio, su pasauliu sutapatinamo Dievo akcentavimas. Teologė Elizabeth Achtemeier aiškiai rašo: „Jokia pasaulio religija nėra tokia sena, kaip imanentinė Dievo ir pasaulio sukūrimo identifikacija. Ji sudaro pagrindą bet kokiai nebiblinei religijai, B išimtis tik islamas. Jei Bažnyčia naudoja užtamsinančią kalbą, kuri neperskiria šventojo Dievo ir kūrinijos, tada ji atveria vartus biblinio tikėjimo transcendentiniu Dievu, kuris veikia pasaulyje per savo žodį ir savo Dvasią, sudarkymui. Pagaliau Motinos dievybės garbintojai šlovina pasaulio sukūrimą ir patys save vietoj Kūrėjo“ [10]
Vertė Ona Pulkauninkienė